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é sonhador, em busca de outros sonhadores, para compartilharmos sonhos, quiça por um Mundo Melhor, pois como canta o grande poeta: "Sonho que se sonha só. É só um sonho que se sonha só. Mas sonho que se sonha junto é realidade".

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Ética e Política de Civilização

Esperança

Eu te espero, pois contigo estive,
e você se foi.
Eu te espero, pois tenho total certeza que te reencontrarei,
sabendo que é impossível tal encontro.

Eu te espero, pois te conheço,
mas nada sei.
Eu te espero, pois te possuo,
sem nada ter.

Esperar não é imaginar,
é recordar, para projetar.
Esperar não é ficar parado,
é deixar-se movimentar.

A esperança não é SER,
é devir-a-ser,
que só se torna aquilo que já o é.

A esperança precede a existência,
ela é essência,
que se forja na concretude do existir.

A esperança me faz viver.
Vivo esperançoso,
e, ao viver, construo a esperança,
que se revela em meu viver,
mas, mesmo sem mim, continua a ser.

A esperança está em mim,
mas eu não estou na esperança.
A esperança sou eu,
mas eu não sou a esperança.

A esperança é irmã e oposta à desesperança.
A esperança faz com que eu a enfrente,
e, na luta,
surge mais desesperança,
do tamanho de minha esperança,
que cresce, à medida, que enfrento a desesperança.

A esperança me joga no infinito mistério do ser humano,
que é finito.
E obriga-me lutar contra o mal,
mas do mal nasce,
querendo o bem,
que á a esperança.

(Wilson Horvath)

Os conceitos de Ética e Política de Civilização, elaborados por Edgar Morin, objetivam resgatar e clarear a esperança de construção de um mundo melhor, em oposição ao cenário de desesperança, depois de ter se mostrado impossível a concretização do melhor dos mundos[1], conforme pretenderam as ideologias iluminista, científica, socialista; enfrentando a pretensão de um pensamento único neoliberal e sua exigência de adaptação. O intuito é inserir o ser humano, esperançoso, no processo de transformação da sociedade. Segundo Morin:
A ética complexa é de esperança ligada à desesperança. Conserva a esperança quando tudo parece perdido. Não é prisioneira do realismo que ignora o trabalho subterrâneo minando o subsolo do presente, a fragilidade do imediato, a incerteza encoberta pela realidade aparente; rejeita o realismo trivial que se adapta ao imediato, assim como o utopismo trivial que ignora os limites da realidade. Sabe que há um possível ainda invisível no real (2007, p, 198).
Assim, ambos os conceitos são utópicos, pois abrem o horizonte e, infinitamente, ou seja, há um lugar para se chegar: a Terra-Pátria, que ainda não existe na realidade, mas é possível ser construída, embora impossível seja atingi-la plenamente, pois, à medida que caminharmos em direção à sua construção, paralelamente, ela se tornará mais distante. A cada instante, a Terra-Pátria nos apresenta novas perspectivas e nos mostra outros lugares a serem construídos e atingidos ou nos obriga a mudar a direção do caminho para atingi-la.
Os conceitos de Ética e Política de Civilização foram elaborados dentro do contexto atual, pretendendo enfrentar as problemáticas de nosso tempo. Isso possibilitou a Edgar Morin a revisão das falhas do passado, em especial, em relação à certeza dada, seja ela oriunda de um deus, seja de uma ideia-força. Desse modo, somos convidados a assumir nossos postos no combate para a construção de uma nova ordem planetária, com a convicção de que é preciso mudar o nosso modo de ação e de pensar a fim de garantirmos a nossa sobrevivência no planeta, mas sem a certeza de como faremos esse processo de mudança.
A falta de certezas absolutas, diferentemente do que ocorrera no passado, dificulta a busca por soluções, pois essas necessitam da existência de parâmetros, os quais nos permitem compará-los com a realidade, em que vivemos e, por meio deles, percebermos os erros e os acertos e, após um julgamento, traçarmos novos caminhos. Os parâmetros que outrora conduziram o pensamento e a ação em prol de uma sociedade melhor estão em crise, pois eles se mostraram insuficientes para resolver os problemas; aliás, muitas vezes, foram os causadores de novos problemas.
O pensamento complexo propõe uma nova forma de ver e atuar eticamente, por meio de novos parâmetros de leitura. A esperança surge a partir da própria lógica interna do movimento dialógico, pois se há uma tese (desesperança, resignação e destruição), então, na mesma realidade, há o seu contrário, a antítese (esperança, inconformismo e construção). E ambas as forças (tese e antítese) estabelecem um eterno movimento de confrontação, do qual origina tudo o que há, conforme nos diz Heráclito: “O combate é de todas as coisas pai, de todas rei [...]” (1989, p. 84).
A militância proposta pelo pensamento complexo é movida pela consciência de que a humanidade vive um momento decisivo de sua história, em que teremos de escolher entre continuar a existir e, nesse caso, mudar radicalmente o nosso modo de viver, pensar e agir ou continuar com a mesma mentalidade e maneira de agir, o que poderá nos levar à extinção. Segundo Morin:
Não é absolutamente certo, apenas provável, que nossa civilização se encaminhe para uma autodestruição, e, se houver autodestruição, o papel da política, da ciência, da tecnologia e da ideologia será capital, ao passo que a política, a ciência, a tecnologia, a ideologia, se houvesse uma tomada de consciência, poderiam nos salvar do desastre e transformar as condições do problema (2010, p. 32).
A tomada de consciência exige mudanças significativas na dialogia: ethos – nomos – política. Para versar sobre essa transformação, nós estruturamos este capítulo nos seguintes subitens: Ética e Política; Êthos (ηθος): A volta à morada interior depois da queda da Torre de Babel; Política de Civilização: Princípio Hologramático; Ethos (εθος): Caráter pessoal adquirido no jogo democrático; Nomos: A Terra-Pátria.
Essas propostas não são receitas de como se comportar dentro do jogo dialógico de transformação, nem de como reverter a crise; elas são provocações, questionamentos, tomados por nós como apostas e desafios. Apostamos, sem as certezas, sem a religião e a ciência de Salvação, que é preciso e possível mudar, e a nossa aposta nos impulsiona a trabalhar e unir forças em prol de nosso desejo de transformação. Segundo Morin:
O primeiro mal-entendido consiste em conceber a complexidade como receita, como resposta, em vez de considerá-la como desafio e como uma motivação para pensar. Acreditamos que a complexidade deve ser um substituto eficaz da simplificação, mas que, como a simplificação, vai permitir programar e esclarecer (2005a, p. 176).

1 Ética e Política

Os conceitos de ética e política começaram a ser pensados e sistematizados na Grécia antiga, em especial, em Atenas, por volta do século VI a.C., a partir das reformas políticas iniciadas por Sólon (Atenas, 638 a.C. – 558 a.C.) no início do século VI a.C., e consolidadas por Clístenes (Atenas, 565 a.C. – 492 a.C.), no final desse século. Esses conceitos ajudaram a mudar a organização política grega, da aristocracia monárquica para a democracia e, ao mesmo tempo, foram se estruturando no calor desse processo de mudança.
O povo (demo – δμος) repensou tanto os fundamentos metafísicos que, outrora, sustentavam e justificavam a aristocracia, como a forma em que se daria a ação dos cidadãos dentro do jogo democrático. No campo metafísico, a primeira mudança ocorreu no desdobramento do conceito de arché (αρχη: origem, causa, princípio, comando). No período aristocrático, os aristocratas acreditavam e pregavam que eles descendiam diretamente dos deuses, que eram a origem de tudo o que havia, logo àqueles cabia a função de comandar e continuar a criação de seus genitores. Os filósofos pré-socráticos, ao proporem uma arché natural e não divina, como a água, o fogo, a terra, o ar[2], trouxeram esse princípio para o domínio da razão, para aqueles que fizessem uso correto de suas capacidades intelectuais.
Outro principio metafísico, que derivou do primeiro, e precisou ser re-elaborado foi o de areté (αρετή: virtude, excelência humana), outrora predeterminado pelo nascimento, como dádiva dos deuses aos seus descendentes (aristocracia), foi concedido, como possibilidade a ser alcançado, a todos os cidadãos[3] que participavam da vida política da polis[4].
Os filósofos gregos, após o surgimento do movimento sofista[5] e, em especial, após Sócrates, focalizaram sua reflexão no ser humano e na sua ação no mundo, como nos diz o sofista Protágoras (480 a.C.– 410 a.C.): “O homem é a medida de todas as coisas.” (apud REALE, ANTISERI, v.1, 1990, p. 76). O avanço das reflexões de cunho sofista sobre o homem deu início à Ética ou Filosofia Moral.
A palavra ética (ηθικά) origina simultaneamente de dois vocábulos gregos: êthos (ηθος) e ethos (εθος). O sentido original de Êthos (ηθος) é: ninho, morada, refugio dos animais; esse significado, aplicado ao ser humano, é definindo como: morada interior, espaço de liberdade, onde a subjetividade autônoma pode vir à tona. E ethos (εθος) significa: modo de proceder e caráter individual, adquirido pelo costume ou hábito. Segundo Castro:
[...]as duas concepções da ética: ηθος (êthos) e εθος (ethos) eram compreendidas de forma integrada e designavam tanto a morada do homem quanto as condições da moradia humana; manifestavam tanto o perfil pessoal quanto a realidade social; definiam tanto a subjetividade quanto a intersubjetividade. Ambas as concepções são significativas na manifestação cultural da humanidade. (2009, p. 93).
O ethos é o espaço da cultura humana, que nos distingue dos outros animais e nos permite transformar, por meio de nosso trabalho e da criação de regras e leis, o determinismo e a imutabilidade da physis (φυσις: natureza dada). Segundo Rios: “Na physis, as coisas são; no ethos, elas devem ser. Os seres humanos criam as regras, e devem submeter-se a elas, para viver juntos. As normas, as leis, são constituidoras da organização social, da polis”. (2001, p. 103).
A democracia grega permitiu que os cidadãos paulatinamente construíssem sua cidade, segundo seus princípios e valores, mas em um círculo recursivo[6]; ao serem efetivados esses princípios e valores em leis, gerou-se o Nomos (νομος: costume, maneira, direito, regra, norma) que, por sua vez, formava o ethos de cada cidadão.
O nomos é a ética aplicada na prática, no concreto da vida em sociedade, e guia o agir humano em suas relações com os demais, em sua prática transformadora da natureza e na vida política. Esse entendimento foi traduzido pelos latinos como: moral[7].
Diante dessa exposição, podemos conceituar os três termos: ética, moral e política como partes de um todo complexo. Ética é uma reflexão individual, realizada pelo cidadão, a partir de valores universais, que ultrapassam a sua individualidade sobre a moral; moral é a ética aplicada na ação humana dentro da polis, que na forma de nomos marca profundamente o ethos; e política é a junção, através do debate, refutação e aceitação, do ethos dos cidadãos, formando um ethos universal.
Edgar Morin, na introdução do sexto volume de O Método: Ética, retoma a junção entre ética e moral:
Usemos “ética” para designar um ponto de vista supra ou meta-individual; “moral” para situar-nos no nível da decisão e da ação dos indivíduos. Mas a moral individual depende implícita ou explicitamente de uma ética. Esta se resseca e esvazia sem as morais individuais. Os dois termos são inseparáveis e, às vezes, recobrem-se (2007, p. 15).
E, no prólogo de Os sete saberes necessários à educação do futuro, o autor estabelece ética e política em um único conceito e o apresenta como finalidade do novo milênio:
Partindo disso, esboçam-se duas grandes finalidades éticopolíticas do novo milênio: estabelecer uma relação de controle mútuo entre a sociedade e os indivíduos pela democracia e conceber a Humanidade como comunidade planetária (2000, p 18).
E a polis para Morin é entendida não mais como cidade-estado, mas como Terra-Pátria, ou seja, o planeta Terra em seu todo. Assim, Morin propõe, por meio da educação, um sistema ético no sentido de revitalizar o ethos individual a fim de que o sujeito autônomo aja politicamente em prol da Terra-Pátria. Nas palavras do autor: “A educação deve contribuir não somente para a tomada de consciência de nossa Terra-Pátria, mas também permitir que esta consciência se traduza em vontade de realizar a cidadania terrena” (Ibidem, p. 18).

2 Êthos (ηθος): A volta à morada interior depois da queda da Torre de Babel

O Mito da Torre de Babel nos ajuda a enxergar que nenhuma forma de tentativa de poder é eterna, mas passível de mudanças e de finitude. Segundo o relato bíblico:
Toda a terra tinha uma só língua, e servia-se das mesmas palavras. Alguns homens, partindo para o oriente, encontraram na terra de Senaar uma planície onde se estabeleceram. E disseram uns aos outros: “Vamos, façamos tijolos e cozamo-los no fogo.” Serviram-se de tijolos em vez de pedras, e de betume em lugar de argamassa. Depois disseram: “Vamos, façamos para nós uma cidade e uma torre cujo cimo atinja os céus. Tornemos assim célebre o nosso nome, para que não sejamos dispersos pela face de toda a terra.” Mas o senhor desceu para ver a cidade e a torre que construíram os filhos dos homens. “Eis que são um só povo, disse ele, e falam uma só língua: se começam assim, nada futuramente os impedirá de executarem todos os seus empreendimentos. Vamos: desçamos para lhes confundir a linguagem, de sorte que já não se compreendam um ao outro.” Foi dali que o Senhor os dispersou daquele lugar pela face de toda a terra, e cessaram a construção da cidade. Por isso deram-lhe o nome de Babel, porque ali o Senhor confundiu a linguagem de todos os habitantes da terra, e dali os dispersou sobre a face de toda a terra. (BÍBLIA, op. cit., p. 20).
O mito bíblico traz a narrativa do fim de uma tentativa de imposição de pensamento único. Os personagens do mito falavam uma mesma língua e estavam empenhados em construir um único projeto (a construção da cidade e da torre), que os tornaria célebres. Para Schwantes:
Essa torre planejada em Gênesis 11, representa o poder militar da cidade-estado, como resultado da tecnologia desenvolvida no contexto dos vales, das planícies, onde estavam as maiores cidades. A expressão, ‘fazer um nome’ ou ‘tornar célebre o nome’, quer dizer estabelecer um estado, uma nação, como se pode ver em Gênesis 12.2 e 2 Samuel 7.9 (1989, p.65).
O projeto de imposição de um pensamento único falhou, de acordo com a narrativa bíblica devido à ação de Deus. Nós podemos fazer uma analogia entre o Mito da Torre de Babel e o fim da cristandade e do socialismo, e, assim, sonhar com o fim do neoliberalismo. Para o pensamento complexo, há na realidade o inesperado, o mistério, o qual nossa condição humana não consegue perceber, e que pode mudar a realidade. Segundo Morin:
O inesperado surpreende-nos. É que nos instalamos de maneira segura em nossas teorias e idéias, e estas não têm estrutura para acolher o novo. Entretanto, o novo brota sem parar. Não podemos jamais prever como se apresentará, mas deve-se esperar sua chegada, ou seja, esperar o inesperado [...]. E quando o inesperado se manifesta, é preciso ser capaz de rever nossas teorias e idéias, em vez de deixar o fato novo entrar à força na teoria incapaz de recebê-lo (2000, p. 30).
A Bíblia, após a narrativa desse mito, não narra como as pessoas reagiram e se comportaram depois da confusão das línguas, ou seja, após o fim de um único modo de pensar, mas ela dá continuidade às genealogias bíblicas. Assim, após a confusão de línguas, há o nascimento e o florescimento de novas gerações. Da mesma forma, nós não podemos prever o que virá depois do fim do capitalismo, do paradigma moderno e científico, mas sabemos que eles não são eternos. No entanto, podemos mudar o nosso modo de agir e nos comportar em um mundo de incertezas e de complexidades e trabalharmos para dar continuidade à vida.
A falta de um fundamento seguro que nos diga o que deve ser feito pode gerar um estágio de anomia[8], e favorecer o fortalecimento do que há de pior no humano, ao buscar reconstruir uma ideia-força poderosa, como outrora, e, com isso, ressuscitar novos tribunais inquisitórios religiosos ou profanos, que se expressarão no fanatismo religioso, xenofobismo, homofobia. Porém, também pode favorecer o movimento reverso, ou seja, possibilitar o melhoramento do ser humano e de suas relações. Segundo Morin:
Crises favorecem as interrogações, estimulam as tomadas de consciência, as buscas de novas soluções e, nesse sentido, ajudam as forças generativas (criadoras) e regeneradoras adormecidas tanto no ser individual quanto no social. Mas, ao mesmo tempo, as crises favorecem as soluções neuróticas ou patológicas, ou seja, a designação, a perseguição até mesmo a imolação de um bode expiatório (indivíduo, grupo, classe, etnia, raça), a busca de soluções imaginárias ou quiméricas. Na ambivalência da crise o importante, para a ética, é de não ceder à histeria, de salvaguardar a tolerância e a compreensão. É nas situações de crise que há, ao mesmo tempo, degenerescência e regeneração da ética (2007, p. 85).
O pensamento complexo aposta na regeneração do ser humano. E vê, na crise de fundamentos, um dos efeitos do processo histórico de emancipação humana. O fim da onipotência dos fundamentos é resultado do desejo e das lutas ocorridas em prol da emancipação do ser humano das amarras que o prenderam, ao longo da história, sejam as religiosas, sejam as ideológico-políticas.
A crise das certezas e dos fundamentos pode favorece certa independência do indivíduo em relação ao seu Nomos cultural, o que promove o surgimento da ação autônoma do ser humano. E essa autonomia tornou complexa a sociedade. A palavra complexo, vem do latim: complexus, que quer dizer, tecido junto. Então, nossa sociedade é tecida com uma grande variedade de formas de pensamentos, frutos da independência do ser humano em relação ao Nomos. Segundo Morin:
Quanto mais uma sociedade é complexa, menos são rígidos ou coercitivos os limites que pesam sobre os indivíduos e os grupos, de maneira que o conjunto social pode beneficiar-se de estratégias, iniciativas, invenções ou criações individuais. Mas o excesso de complexidade destrói os limites, flexibiliza o laço social e, no extremo, a própria complexidade dilui-se na desordem. Nessas condições, a única proteção de alta complexidade está na solidariedade vivida, interiorizada em cada um dos membros da sociedade Uma sociedade de alta complexidade deveria garantir a sua coesão não somente por meio de “leis justas”, mas também pela responsabilidade/solidariedade, inteligência, iniciativa, consciência dos seus cidadãos. Quanto mais a sociedade se complexificar, mais ela necessitará de auto-ética(Ibidem, p. 149).
O pensamento complexo aposta em um princípio de solidariedade presente em cada um, mas que foi abafado por duas barbáries, uma presente no espírito humano e outra no atual imprinting cultural[9]. A flexibilização do Nomos, dada pela complexidade de forças que nele atuam, pode facilitar a transcendência do imprinting cultural, marcado pela dialogia: Eros–Produção–Consumo e promover a autonomia do sujeito em relação ao seu Nomos; e esta pode levar ao florescimento da solidariedade. Assim, o pensamento complexo propõe, ao invés de normas de condutas oriundas de um fundamento exterior ao sujeito, uma volta ao Êthos (ηθος), a morada interior do Ser Humano, que chamamos de ética individualizada ou auto-ética[10].
A ética complexa é inicialmente um ato egocêntrico, no sentido stricto do termo, pois, em uma sociedade complexa, ninguém pode assumir o lugar do sujeito de decidir. É o individuo que deve se assumir como sujeito de sua vida e de sua história. Ser sujeito é se autoafirmar, situando-se no centro do mundo. Segundo Morin: “Todo olhar sobre a ética deve levar em consideração que sua exigência é vivida subjetivamente” (Ibidem, p. 21).
O sujeito deve fechar-se em si a fim de realizar uma autoanálise de seu pensamento, compreendê-lo, corrigir-se, o que possibilita conter a sua barbárie interior e agir eticamente. Assim permite-se superar o paradigma moderno de conhecimento para dominação da natureza e do outro ser humano, presente em seu ser devido ao Nomos atual; procurando abrir-se ao seu enraizamento biológico-social. Nas palavras de Morin:
Ainda que possamos nutri-la nas fontes da religação cósmica, a ética complexa necessita daquilo que é mais individualizado no ser humano, a autonomia da consciência e o sentido da responsabilidade. Necessita, como vimos, do desenvolvimento do potencial reflexivo do espírito, especialmente na autoanálise e na atenção à ecologia da ação. A ética complexa conecta-se, ao mesmo tempo, à religação vinda das profundezas do tempo e à religação do nosso tempo, da nossa civilização, da nossa era planetária. (Ibidem, p. 194).
Esse ato faz com que ele se depare com a constituição hologramática de seu ser, composta pela tríade individuo-sociedade-espécie. O todo da humanidade está presente em cada indivíduo; logo, o destino da humanidade também será o destino do indivíduo e o seu destino se desenrola no todo da humanidade. O fechamento do sujeito sobre si, para entender quem ele é, pode levar à abertura e à religação ao todo da humanidade, pois o todo da humanidade está presente na individualidade.
Para que haja a criação e a vida, é preciso que se tenha o fechamento e a diferenciação. Conforme nos apresenta Hesíodo, poeta grego, do fim do século VIII a.C., em sua Teogonia, primeiro a criação de Caos, e depois a criação de seus irmãos: Terra, Tártaro e Eros. A palavra Caos, em grego: Χάος(Kháos) deriva do verbo χαίνω (chainō, que quer dizer: abrir-se de par em par). Logo, Caos, significa, corte, rachadura, separação, diferenciação. Segundo Hesíodo:
Sim bem primeiro nasceu Caos, depois também Terra de amplo seio, de todos sede irresvalável sempre, dos imortais que têm a cabeça do Olimpo nevado, e Tártaro nevoento no fundo do chão de amplas vias, e Eros: o mais belo entre Deuses imortais, solta-membros, dos Deuses todos e dos homens todos ele doma no peito o espírito e a prudente vontade (1995, p. 91).
O fechamento e a separação possibilitam ao sujeito a autonomia de pensamento e ação, a auto-ética. Essa se manifestou primeiramente em Atenas, entre os séculos VI e V a.C., o que permitiu aos atenienses a mudança do sistema aristotélico para a democracia. Segundo Morin: “A autonomização do espírito permite ao filósofo, embora a respeitando, superar a ética comunitária, essa superação é potencial nas sabedorias antigas orientais e ocidentais [...]” (2007, p. 24).
Para o pensamento complexo, a ética faz parte da constituição ontológica do ser humano e manifesta-se como imperativo (lei, exigência, dever) em cada indivíduo, em sua própria estrutura biocultural. Assim, ele propõe uma mudança nos parâmetros para o pensamento e para a ação ética e esses parâmetros, eles deixam de ser fundamentos exteriores para se tornar fontes interiores. Segundo Morin:
O seu imperativo origina-se numa fonte interior ao indivíduo, que sente no espírito como a injunção de um dever. Mas ele provém também de uma fonte externa: a cultura, as crenças, as normas de uma comunidade. Há, certamente, também uma fonte anterior, originária da organização viva, transmitida geneticamente. Essas três fontes são interligadas como se tivessem um lençol subterrâneo em comum (Ibidem, p. 19).
Nós possuímos três fontes de ética: interior, externa e anterior. A primeira é uma exigência ética que cada pessoa carrega e é independente da sociedade. Podemos encontrar essa exigência de forma análoga no pensamento socrático. Sócrates falava que havia dentro de si uma voz interior proveniente de um δαίμων (daimon, que quer dizer: divindade, demônio, gênio). O daimon o impulsionava a agir com retidão e, algumas vezes, a voz de seu daimon pessoal dizia que ele deveria agir contrário ao que estava estabelecido pela sociedade. Segundo Sócrates:
[...] E como pretender que eu introduza extravagâncias demoníacas, quando digo advertir-me a voz de um deus do que deva fazer? Não se guiam por vozes os que tiram presságios do canto das aves e das palavras dos homens? Ninguém negará seja voz o trovão, e até o maior dos augúrios. Pela voz não manifesta a sacerdotisa de Pito, na trípode, a vontade do deus? Que esse deus possui o conhecimento do futuro e o revela a quem lhe apraz, eis o que digo e comigo dizem e pensam todos. Somente que a isso chamam augúrios, vozes, símbolos, presságios, eu lhe chamo demônio. Com esta denominação creio usar de linguagem mais veraz e mais piedosa que os que atribuem às aves o poder dos deuses (XENOFONTE, 1987, p. 180).
A segunda fonte está em nosso aprendizado cultural, são as normas que aprendemos com aqueles que nos relacionamos e que podem ter valores sagrados ou jurídicos. E, por fim, a terceira fonte nos é transmitida geneticamente e não é exclusividade da espécie humana, pois podemos percebê-la em outras espécies comunitárias, como as aranhas, formigas, abelhas e nos mamíferos que se solidarizam para se protegerem, alimentar, cuidar da prole. A diferença que há entre os seres humanos e as outras espécies é que, para estes, ela é determinante, enquanto para aqueles não, ou seja, ela está presente em nós como imperativo, mas nós podemos decidir em acatar, obedecer ou não a esse imperativo.
O sujeito, ao fechar-se e refletir como o Nomos influencia seu ser e de que maneira as barbáries intimas agem, pode deixar-se irrigar pelas fontes interiores que correm em seu ser a fim de despertar sua consciência moral. E assim, fazer com que o princípio de solidariedade, presente em cada indivíduo, venha à tona, conforme nos fala Morin:
Há uma necessidade de solidariedade concreta e vivida, de pessoa a pessoa, de grupo a pessoa, de pessoa a grupo. Há em cada um e em todos nós um potencial de solidariedade que se revela em circunstâncias excepcionais, e existe numa minoria uma pulsão altruísta permanente. Não se trata pois de promulgar a solidariedade, mas de libertar a força inexplorada das boas vontades e de favorecer as ações de solidariedade (1997, p. 151).
O sujeito, sem a religação indivíduo-sociedade-biologia, se fecha em si, no seu individualismo, o que pode conduzi-lo a um egoísmo extremo, em que se sacrifica, em benefício próprio, tudo e todos que estão a sua volta. Nossa barbárie interior vem à tona e ganha proporções gigantescas. Por isso “O problema ético central, para cada indivíduo, é o da sua barbárie interior. Para superar essa barbárie, a auto-ética constitui uma verdadeira cultura psíquica, mais difícil e mais necessária que a cultura material, física” (MORIN, 2007, p. 93).
Cabe ao sujeito a autoanálise e a autocrítica de suas ações e pensamentos. Ele deve perceber por quais forças está se deixando irrigar. A sua razão deve vigiar a sua emoção, mas é a emoção que torna a razão ética e a qualifica para trabalhar em prol da Terra-Pátria. Sem a emoção e as coisas do coração, a razão busca a instrumentalização e o domínio do outro. Segundo Morin:
Existe, portanto, uma racionalidade crítica que evita as armadilhas da racionalização, uma racionalidade autocrítica que associa razão, conhecimento e auto-análise. As doenças da razão não se explicam pela própria racionalidade, mas pela sua perversão em racionalização e pela sua quase-deificação. A instrumentalização da razão, colocada a serviço, por exemplo, de objetivos totalmente irracionais e bárbaros como a guerra, participa de um outro tipo de racionalização. (2009, p. 56).
A autoética não é o fim em si, mas o início da ética complexa. Ela é o alicerce para construirmos a ação e o pensamento ético, mas somente terá significação se estiver em ligação entre sujeito e sociedade e os problemas de nosso tempo. Assim, a ética está ligada à Política de Civilização e a Política de Civilização visa resgatar a ética.
A Política de Civilização objetiva resgatar o desejo de mudança e a solidariedade, que está presente em cada indivíduo e que foi abafada pela atual maneira de organização da sociabilidade humana, bem como impulsionar a esperança e a solidariedade em prol da Terra-Pátria.
A maneira como Morin pretende enfrentar os males existentes na sociedade é através da solidariedade, expressa na Política de Civilização, que visa à criação de propostas pelas quais sejam possíveis ações solidárias e as ações solidárias se darão a partir do resgate da autoética e se concretizarão por meio da Política de Civilização, que se constitui de autoética religada aos problemas enfrentados pela humanidade.

3 Política de Civilização: Principio Hologramático

Nunca se vence uma guerra lutando sozinho/ Cê sabe que a gente precisa/ entrar em contato/ Com toda essa força contida e que vive guardada / O eco de suas palavras não repercutem em nada/ É sempre mais fácil achar que a culpa é do outro/ Evita o aperto de mão de um possível aliado, é/ Convence as paredes do quarto, e dorme tranquilo/ Sabendo no fundo do peito que não era nada daquilo [...] (Raul Seixas, 1979, faixa: 5).
Nossa realidade é portadora de vários males que estão promovendo a morte e destruição da vida humana. Porém, diante das determinações do Capital e da pretensão de um pensamento único neoliberal, a esperança está presente e se revela nas pessoas e nos movimentos de resistências, que não aceitam a realidade tal como ela está e lutam para mudar o status quo. Eles estão se organizando, propondo alternativas a esta realidade e construindo novas utopias a partir de suas ações no mundo. E estão “borbulhando nas entranhas da nossa sociedade, nas forças de regeneração política e social que estão em estado latente” (MORIN apud PENA-VEGA; ALMEIDA; PETRAGLIA, 2003, p. 174).
Os índios manifestam a preocupação com a Mãe Gaia, o resgate de sua cultura e de suas terras; os sem-terra lutam pela reforma agrária; as mulheres realizam suas lutas feministas; os negros nos mostram que há uma única raça humana; os homossexuais falam da liberdade para amar e ser feliz; grupos religiosos enquanto oram, afirmam que a religião não é “o ópio do povo”, mas é intrínseca à natureza humana; ambientalistas nos assustam, com razão, quanto à ação humana e sua influência no aquecimento global e uma escassez, em breve, de alimentos devido ao consumo predatório do meio ambiente, maior que sua capacidade de regeneração; marxistas revelam as artimanhas dos capitalistas em sugar a mais-valia e acumular o capital; surge, então, a proposta de uma nova forma de economia: a economia solidária.
Morin classifica esses movimentos como contracorrentes, ou seja, eles são contratendências e resistências ao atual movimento promovido pelo quadrimotor: ciência – técnica – indústria – capitalismo (lucro). Segundo Morin, há dentre outras, as seguintes contracorrentes:
• a contracorrente ecológica que, com o crescimento das degradações e o surgimento de catástrofes técnicas/industriais, só tende a aumentar;
• a contracorrente qualitativa que, em reação à invasão do quantitativo e da uniformização generalizada, se apega à qualidade em todos os campos, a começar pela qualidade de vida;
• a contracorrente de resistência à vida prosaica puramente utilitária, que se manifesta pela busca da vida poética, dedicada ao amor, à admiração, à paixão, à festa;
• a contracorrente de resistência à primazia do consumo padronizado, que se manifesta de duas maneiras opostas: uma pela busca da intensidade vivida (“consumismo”); a outra pela busca da frugalidade e da temperança;
• a contracorrente, ainda tímida, de emancipação em relação à tirania onipresente do dinheiro, que se busca contrabalançar por relações humanas e solidárias, fazendo retroceder o reino do lucro;
• a contracorrente, também tímida, que, em reação ao desencadeamento da violência, nutre éticas de pacificação das almas e das mentes (2000, p. 72-3).
As contracorrentes estimulam pessoas e movimentos sociais que temem que as atuais formas de atuação da humanidade sobre a natureza e sobre o próprio ser humano possam levar à morte coletiva da humanidade, e também revelam àqueles que desejam mais vida, uma vida mais digna de ser vivida. Segundo Morin: “Ainda estamos no estado de impotência generalizada, mas já entramos no estado de alerta generalizado sobre os perigos mortais que ganham cada vez maior consistência e exigem mais que nunca medidas de urgência” (1997, p. 130).
As contratendências estão saindo do estado latente e ganhando corpo. Elas apresentam algumas diferenças das contracorrentes de outrora, tais como a contracorrente socialista, diante do capitalismo, e a contracorrente cristã, frente ao poderio do Império Romano, nos três primeiros séculos da era cristã. Essas duas contracorrentes apresentavam, cada qual à sua maneira, um único fundamento, uma ideia-força e um deus respectivamente. O fundamento garantia não só a unicidade da ação, como também unificava o modo de pensar, sentir e determinava a esperança, ou seja, o que esperar e desejar construir.
As contratendências surgidas atualmente, em geral, não possuem um único eixo norteador; assim, dentro de um movimento, há pessoas de diversas ideologias e formas de pensar que se unem em torno de um objetivo comum, por exemplo: a defesa dos direitos dos homossexuais. As pessoas se unem nesses movimentos em eventos e ações específicas, sem uma padronização do estilo de vida e do modo de pensar e agir.
Esses movimentos, além de serem contratendências ao atual modelo de organização, também apresentam resistência à padronização da esperança, conforme ocorreu com as propostas das contracorrentes de outrora. Logo, eles adentram no confronto dialógico, sendo antítese, ao mesmo tempo, do status quo e de uma dominação da esperança e do modo de pensar e agir, dado pela utopia que pode vir a se tornar hegemônica.
Há, também, a sobrevivência dos movimentos sociais de outrora, que esses possuem uma unicidade maior, ou seja, uma maior padronização no modo de pensar e agir. Eles, em geral, estão ligados ao marxismo e a grupos religiosos. Porém não possuem a força mobilizadora de outrora, nem conseguem atingir ideologicamente o todo da sociedade e, talvez, nem as pessoas pertencentes ao próprio grupo. Essas contracorrentes e todas as outras existentes são convidadas a participarem do processo de reconstrução da Terra-Pátria. Segundo Morin:
Pode-se igualmente pensar que todas as aspirações que nutriram as grandes esperanças revolucionárias do século XX, mas que foram frustradas, poderão renascer na forma de nova busca de solidariedade e de responsabilidade.
Poder-se-ia esperar, igualmente, que a necessidade de volta às raízes, que mobiliza hoje fragmentos dispersos da humanidade e provoca a vontade de assumir identidades étnicas ou nacionais, pudesse aprofundar-se e ampliar-se, sem negar-se a si mesmas, nesta volta às raízes, ao seio da identidade humana de cidadãos da Terra-pátria (2000, p. 73).
As contracorrentes existentes são portadoras de esperança e estão na contramão do já dado e estabelecido pelo quadrimotor atual. Porém elas e as pessoas que delas participam, na maioria das vezes, se fecham em suas lutas particulares e não apresentam uma militância em prol da sociedade e do planeta, que nós chamamos de Terra-Pátria.
Esse fenômeno se justifica por três razões. A primeira como resistência à padronização da esperança; a segunda é decorrente da fragmentação do conhecimento, marca característica da modernidade, em que cada pessoa conhece e se responsabiliza apenas por aquilo que é próprio de sua área; e a terceira decorre da primeira e da segunda razão, pois a resistência à hegemonia do pensamento e sua fragmentação possibilitaram que as pessoas enxergassem novos elementos que outrora eram negligenciados, tais como as questões ligadas à sexualidade, à orientação sexual, ao gênero, à cor da pele, ao meio ambiente entre outras.
As lutas que os movimentos sociais travam são resistências a preconceitos, discriminações, explorações e ações errôneas criadas em determinados momentos da história e que se petrificaram posteriormente no nível da noosfera e se concretizaram na biosfera. As conquistas que eles vêm realizando, ao longo das últimas décadas, são exemplos de possibilidades de mudanças na realidade a partir da transformação na dialogia: ethos – nomos – política. E nos mostram que não há realidade petrificada, mas que tudo está em eterna mudança.
O princípio hologramático reconhece que, nas partes, está presente o todo, como no todo estão as partes. Assim, todo e partes pertencem à mesma realidade complexa, na qual o todo não é mais importante que as partes, nem essas são mais importantes que o todo. Segundo Morin: “O princípio ‘hologrâmico’ põe em evidência este aparente paradoxo das organizações complexas, em que não apenas a parte está no todo, como o todo está inscrito na parte (2003, p. 94).
A Política de Civilização vê, nas contracorrentes existentes, a esperança de regeneração do tecido social; porém, em geral, elas se voltam para questões e lutas específicas e particulares e, muitas vezes, se esquecem e se isolam do todo. A Política de Civilização objetiva recolocá-las em sintonia com o todo. Segundo Morin:
Brotam por toda a parte iniciativas para regenerar o tecido social e a vida cívica, mas essas iniciativas são dispersas, locais. Não há que sistematizá-las, mas sistemizá-las, isto é, religá-las para que constituam um todo, onde solidariedade, convivialidade, ecologia, qualidade de vida, deixando de ser vistas separadamente, sejam concebidas em conjunto (1997, p. 148).
As contracorrentes combatem uma ou mais facetas dos problemas oriundos do quadrimotor hegemônico, problemas esses que são formas de manifestações do atual modelo de organização da sociedade. Logo, a mudança no todo possibilitará ou, ao menos, facilitará a concretização das variadas lutas particulares, reivindicadas pelas contracorrentes. Mas, para mudar o todo, é preciso que se concretizem as reivindicações particulares das contracorrentes.
A proposta de Política de Civilização não procura sistematizar as lutas das contracorrentes, nem impor uma maneira de pensar e agir, mas torná-las sistêmicas, ou seja, inserir a particularidade de suas batalhas em uma luta para a melhoria do todo da sociedade. E impulsionar a luta pelo todo da sociedade em prol das batalhas particulares. Segundo Morin:
Mais importante que todos os planos e projetos serão os processos diversos que formam a síntese de uma força coletiva que contém os fins, as esperanças e os desejos do conjunto dos indivíduos concernidos e que vão no sentido da sua sinergia (Ibidem, p.148).
A Política de Civilização visa facilitar a manifestação do desejo de transformação oriundo da relação dialógica nas forças de manutenção do atual modelo de sociabilidade deve ser. E inserir o desejo de transformação presente em indivíduos e grupos sociais e suas manifestações dentro do jogo democrático.
O espaço político é atualmente um espaço de especialistas em política e o discurso político é esotérico, feito por um pequeno grupo de políticos e para esse grupo. Assim, a população, em geral, não consegue acompanhar a movimentação política e opinar sobre as decisões. E os grupos sociais caminham, em sua maioria, à margem das decisões políticas. Segundo Morin:
Há quem chame pensamento único ao pensamento neoliberal. Na verdade, releva de uma estrutura profunda de pensamento, que faz os seus estragos no conhecimento, na ciência, na política. Esta estrutura de pensamento é fruto do desenvolvimento, na nossa civilização, há hiperespecialização dos conhecimentos, da degradação concomitante da cultura geral, da perda de aptidão para apreender os problemas fundamentais e globais. O pensamento neoliberal constitui a variante econômica atual do pensamento unidimensional, parcelar, disjuntivo e redutor produzido pelo nosso ensino e reinante junto das nossas elites (Ibidem, p. 124).
A proposta de Política de Civilização é concebida juntamente com a proposta de religação do conhecimento. Não é possível frear o atual quadrimotor que movimenta a humanidade e propor uma nova forma de organização sem uma reforma cognitiva. É preciso que o ser humano pense de modo diferente, que ele consiga perceber e sentir como parte de um todo e reconheça que o todo está em sua particularidade. Segundo Morin:
A reforma de pensamento é uma necessidade democrática fundamental: formar cidadãos capazes de enfrentar os problemas de sua época é frear o enfraquecimento democrático que suscita, em todas as áreas da política, a expansão da autoridade dos experts, especialistas de toda ordem, que restringe progressivamente a competência dos cidadãos. Estes são condenados à aceitação ignorante das decisões daqueles que se presumem sabedores, mas cuja inteligência é míope, porque fracionária e abstrata. O desenvolvimento de uma democracia cognitiva só é possível com uma reorganização do saber; e esta pede uma reforma do pensamento que permita não apenas isolar para conhecer, mas também ligar o que está isolado, e nela renasceriam, de uma nova maneira, as noções pulverizadas pelo esmagamento disciplinar, o ser humano, a natureza, o cosmo, a realidade (2003, p. 103-4).
O objetivo, então, da Política de Civilização é inserir o sujeito autônomo e as contracorrentes no jogo democrático. E assim, integrar o desejo de mudança, presente na vida pública, no governo da polis. Segundo Morin:
Não se trata evidentemente de reduzir a política a uma política de civilização. Trata-se de integrar a política de civilização na política. Não se trata de reduzir a política de civilização a uma política de peritos ou uma política unicamente de Estado. A Política de Civilização supõe evidentemente o ENTUSIASMO, a adesão de uma grande parte dos cidadãos, mas ela é justamente capaz, abrindo uma via e uma esperança, de despertar as boas vontades, de suscitar e estimular entusiasmo e adesão dos cidadãos (1997, p. 166).
A Política de Civilização procura favorecer o florescimento e a efetivação do entusiasmo presente nas pessoas e nas contracorrentes que lutam pela regeneração do tecido social e propõem um novo modelo de organização. Mas, para colaborarmos na efetivação da Política de Civilização, nós precisamos mudar o nosso ethos (εθος): caráter pessoal.

4 Ethos (εθος): Caráter pessoal adquirido no jogo democrático

A palavra democracia (δεμοκρατια) é formada a partir de dois vocábulos gregos: demosμος, que significa povo) e Krátos (Κράτος, que significa poder, força), logo democracia é o governo do povo ou poder do povo. Porém, embora seja fácil sua definição etimológica, um governo do povo nos é praticamente desconhecido. Na Grécia, entre os séculos VI a IV a.C., era considerado povo apenas uma pequena parcela da população. E atualmente, nós, na melhor das hipóteses, vivemos em uma democracia representativa, ou seja, o povo escolhe seus representantes e, ao escolhê-los, abdica de seu poder de governo, delegando a eles o direito de decidir, legislar e governar.
A vivência da democracia exige algumas mudanças, de ordem estrutural – que serão abordadas no próximo item, deste capítulo – e em nosso Ethos (εθος: Caráter pessoal) a fim de agirmos dentro do jogo democrático e em um mundo sem certezas absolutas e marcado por uma Noosfera sem uma ideia-força ou um deus único. Daí decorrerem algumas dificuldades. De que modo me relacionar com o outro que é diferente de mim? Como garantir a diversidade na unidade e a unidade na diversidade? Como construir projetos comuns com aqueles que são diferentes? Como movimentar-se na incerteza?
Nosso caráter pessoal é construído a partir de nossa individualidade somada ao nosso ambiente cultural. O Ethos não é definitivo, nem predeterminado, mas é constantemente transformado, reconstruído e acrescido a partir de nossas experiências e dos caminhos que decidimos trilhar. Assim, ao adentrarmos no jogo dialógico em prol da Terra-Pátria, por meio da Política de Civilização, nosso caráter pessoal começa a ser mudado. E a mudança dele é chave para o desenrolar da Política de Civilização.
A fim de agirmos no mundo complexo, objetivando a Terra-Pátria, precisamos deixar o nosso caráter pessoal ser reconstruído. Temos que querer e nos deixar tocar pelo atual movimento de libertação, promovido pelas contracorrentes. A primeira mudança que destacamos é a consciência da ecologia da ação, que nos auxilia a caminhar na incerteza. Para compreender o problema dos efeitos de toda ação, inclusive a moral, precisamos nos referir a ela. De acordo com Morin:
A ecologia da ação indica-nos que toda ação escapa, cada vez mais, à vontade de seu autor na medida em que entra no jogo das inter-retro-ações do meio onde intervém. Assim a ação corre o risco não só de fracassar, mas também de sofrer desvio ou distorção de sentido. (2007, p. 41).
A ecologia da ação nos dá a consciência de que nossas propostas e ações podem fracassar e, o que é pior, elas podem ter um resultado totalmente inverso daquilo que pretendíamos ao iniciar a ação, pois, uma vez iniciada, a ação entra em interação com um jogo de forças externas e maiores que nossa individualidade, o que faz com que nossas ações escapem de nosso controle.
A ecologia da ação, ao invés de excluir a esperança, abre perspectivas a ela, porque se não há certeza dos resultados de nossas ações em prol da Terra-Pátria, o próprio neoliberalismo é incerto; logo também ele pode cair por terra, pois não há nada que garanta a sua sobrevivência, além do esforço frenético dos capitalistas de mantê-lo em pé.
A ecologia da ação exige outra mudança em nosso caráter pessoal que é a mudança de nossos programas por estratégias de ações. O programa, em geral, está ligado a movimentos totalitários, conduzidos por uma única ideia-força ou um deus, enquanto que a estratégia está ligada ao mundo sem as certezas absolutas. Um exemplo de programa foi a certeza de como agir para implantar a grande promessa do socialismo. E, após o ato simbólico do fim desse sistema com a derrubada do Murro de Berlim, em 1989, muitos desses socialistas perderam sua esperança de transformação e não sabem mais como agir. A Política de Civilização alerta sobre esse risco, antes de iniciar a ação. Segundo Morin:
A estratégia opõe-se ao programa, ainda que possa comportar elementos programados. O programa é a determinação a priori de uma seqüência de ações tendo em vista um objetivo. O programa é eficaz, em condições externas estáveis, que possam ser determinadas com segurança. Mas as menores perturbações nessas condições desregulam a execução do programa e o obrigam a parar. A estratégia, como o programa, é estabelecida tendo em vista um objetivo; vai determinar os desenvolvimentos da ação e escolher um deles em função do que ela conhece sobre um ambiente incerto. A estratégia procura incessantemente reunir as informações colhidas e os acasos encontrados durante o percurso. (Idem, 2003, p. 62).
A estratégia supõe a Ética Complexa que se fundamenta em seus imperativos (solidariedade, convivência, moralidade e revitalidade), tendo por fim a democracia. E a aposta nos conduz à fé ética. A fé ética é o amor: amor à vida, à humanidade, aos seres vivos deste planeta. Esse amor é o que forma a consciência da Terra-Pátria e nos leva a lutar contra tudo o que gera o desamor, a morte.
A proposta ética complexa é uma proposta modesta, visto que nós não temos nenhum aporte seguro, o qual possa garantir o sucesso de nossa ação; ao contrário, além de não termos um fundamento seguro externo, nossas ações podem fracassar ou terem o efeito inverso daquilo que pretendíamos. A nosso favor, só temos o desejo e a esperança de transformação. Para Morin:
A ética complexa é inevitavelmente modesta. Ordena que sejamos exigentes conosco e tenhamos indulgência, melhor, compreensão pelos outros. Não tem a arrogância de uma moral de fundamento garantido, ditada por Deus, pela Igreja ou pelo Partido. Autoproduz-se a partir da consciência individual. Não tem poder absoluto, somente fontes, que podem se esgotar (2007, p. 196; grifo nosso).
Essa exigência proposta por Edgar Morin se deve à própria complexidade presente no ser humano, que é um ser complexo, ou seja, tecido de várias realidades. Assim, segundo Morin:
Precisamos abandonar a idéia abstrata do humano contida no humanismo. Idéia abstrata por reduzir o humano a homo sapiens, a homo faber, a homo economicus. O ser humano também é demens, faber e mithologicus, economicus e ludens, prosaico e poético, natural e metanatural (2005c, p. 25).
A chamada para que sejamos exigentes conosco e para que compreendamos os outros vai ao encontro dessa ideia de ser humano complexo. E se justifica a partir da proposta de democracia oriunda da Política de Civilização. A democracia pressupõe debate, confronto, aceitação e refutação de ideias. Assim, o sujeito deve, ao mesmo tempo, defender as suas ideias, mas saber reconhecer que suas ideias podem estar erradas ou que, mesmo corretas, podem conduzir ao erro.
E se nós podemos falhar, então, o outro também pode errar. Uma ideia que, em nossa concepção, fora construída dentro do mais alto grau de racionalidade cartesiana, pode esconder uma alta dosagem de loucura. O outro assim como nós é passível de falhas, mas também é passível de acertos. Se não tivermos essa compreensão, nós reduzimos o outro apenas aos seus erros, segundo nossas perspectivas. E somos conduzidos por uma pseudoética, que, ao invés de promover o diálogo, o fecha. A isso Morin chama de moralina[11].
O pensamento complexo, diante do erro, propõe o perdão. Ou seja, nós temos que estar preparados para perdoar o outro que erra. Não se trata de fingir que o outro não erra e aceitar os seus erros, mas significa romper o círculo vicioso da Lei de Talião. E acreditar e incentivar a capacidade de regeneração do ser humano. E, novamente, caímos na aposta, pois não há nada que garanta que uma pessoa não possa se regenerar, da mesma forma que não há nada que garanta que um justo não vá errar. Segundo Morin: “Perdoar é um ato limite, muito difícil, que não implica somente a renúncia à punição, mas comporta uma dissimetria essencial: em lugar do mal pelo mal, devolve o bem pelo mal” (2007, p. 127).
O pensamento complexo pretende com o perdão que não se perca o foco do problema que é o quadrimotor: ciência/técnica/indústria/interesses econômicos. Nós, ao procurarmos um bode expiratório para o problema, perdemos, consequentemente, o foco e deixamos de combater o problema central, oriundo de nossa maneira de pensar e agir. Segundo Morin:
Há inúmeros casos de impossibilidade de perdão e de punição quando o mal provém de uma das enormes máquinas tecnoburocráticas contemporâneas […] A responsabilidade fragmenta-se; a culpa dilui-se. Não é o sistema que se deveria julgar e reformar em vez de procurar um culpado em particular? (Ibidem, p. 131).
Outro ponto que precisamos considerar, ao nos relacionarmos com o outro, dentro do processo de construção da Terra-Pátria é que cada ser humano é 100% biológico e 100% cultural. E do mesmo modo que não há uma única forma de estruturação biológica, mas sim diversas, a cultura também é diferente de cultura para cultura. Cada sujeito é constituído pela cultura que o formou. Logo, os elementos culturais, os valores, símbolos são diferentes de ser humano para ser humano. Aqui vale reforçar que “sejamos exigentes conosco e tenhamos indulgência, melhor, compreensão pelos outros”, nós precisamos tomar cuidado para que nossa cultura não fira a cultura do outro e, ao mesmo tempo, precisamos aprender a respeitar a cultura do outro. Morin propõe a criação de uma disciplina: a Noologia, que acreditamos ser útil para a concretização de ações dentro da Política de Civilização. De acordo com Morin:
Ainda não existe, infelizmente, uma noologia, destinada ao âmbito do imaginário, dos mitos, dos deuses, das idéias?,ou seja, a noosfera. [...]
Assim, seria preciso ajudar as mentes adolescentes a se movimentar na noosfera (mundo vivo, virtual e imaterial, constituído de informações, representações, conceitos, idéias, mitos que gozam de uma relativa autonomia e, ao mesmo tempo, são dependentes de nossas mentes e de nossa cultura) e ajudá-las a instaurar o convívio com suas idéias, nunca esquecendo que estas devem ser mantidas em seu papel mediador, impedindo que sejam identificadas com o real. As idéias não são apenas meios de comunicação com o real; elas podem tornar-se meios de ocultação. O aluno precisa saber que os homens não matam apenas à sombra de suas paixões, mas também à luz de suas racionalizações. (2003, p. 53-4).
O estudo da noologia exige de nós o reconhecimento de que a verdade é diferente de pessoa para pessoa, pois a concepção de verdade é formada a partir dos paradigmas culturais de cada um. Assim, o contrário de uma verdade profunda não é uma mentira, mas outra verdade profunda, gerada a partir de uma cosmovisão diferente da nossa. Segundo Morin: “[...] Contrário de uma idéia profunda é outra idéia profunda; em outras palavras, há uma verdade na idéia antagônica à nossa que deve ser tolerada” (2007, p. 106).
A democracia é formada pelo conflito de ideias. É isto que torna a democracia diferente dos regimes totalitários. O reconhecimento do direito do outro de se manifestar é conditio sine qua non para a existência da democracia e a construção da Terra-Pátria. E ademais, por mais ignóbil que a ideia do outro nos pareça, ela pode carregar um desejo de transformação, que pode não estar claro, ao ser expresso. O objetivo não é julgar a pessoa por suas ideias, que podem ser diferentes das nossas, mas por aquilo que as ideias fazem dele e o que ele faz com suas ideias. Assim, ideias diferentes podem levar a um objetivo comum: a construção da Terra-Pátria.

5 Nomos: A Terra-Pátria

Somos, ao mesmo tempo, parte viva do Planeta Terra e filhos dele. Para nos constituirmos como indivíduos, pegamos, por um pequeno espaço de tempo, átomos e moléculas terrestres, que são trocados interruptamente com a natureza, durante toda a nossa vida até que se finde a nossa curta existência, momento esse, no qual devolvemos definitivamente à Terra o que ela nos dera, mas que nunca deixou de ser seu. Assim, somos somados a todos os outros seres vivos e inanimados. O planeta Terra se releva na totalidade dos seres, e também em cada parte, na individualidade de cada ser. Porém, pela nossa cultura, nosso modo de pensar, nos separamos da natureza da qual fazemos parte e nos tornamos estranhos a ela que, por sua vez, se torna um mistério para nós. Estando separados da Terra, como seus filhos, nós, em um círculo recursivo, moldamos à nossa imagem e semelhança a Terra que nos criou, tornando-a humanizada. Segundo Morin:
Somos originários do cosmos, da natureza, da vida, mas, devido à própria humanidade, à nossa cultura, à nossa mente, à nossa consciência, tornamo-nos estranhos a este cosmos, que nos parece secretamente íntimo. Nosso pensamento e nossa consciência fazem-nos conhecer o mundo físico e distanciam-nos dele. O próprio fato de considerar racional e cientificamente o universo separa-nos dele. [...] (2000, p. 51).
Conforme vimos no segundo capítulo, nós estabelecemos com a Terra uma relação de dominação e a tornamos nossa serva, da qual tiramos os recursos a fim de obtermos lucros. Os objetivos da ética e política de civilização pretendem que mudemos nossa forma de nos relacionar com ela e, assim, restabelecermos uma relação filial. A Terra, então, deve tornar-se nossa comunidade de destino, porque o destino da espécie humana e o destino de cada indivíduo estão ligados ao destino da Terra. Em outras palavras: Se a vida no planeta morre, a humanidade e o “eu” morrem juntos. De acordo com Morin & Kern:
A “comunidade de destino” terrestre aparece-nos então em toda a sua profundidade, sua amplidão e sua atualidade. Todos os humanos partilham o destino da perdição. Todos os humanos vivem no jardim comum à humanidade. Todos os humanos são arrastados na aventura comum da era planetária. Todos os humanos estão ameaçados pela morte nuclear e a morte ecológica. Todos os humanos sofrem a situação agônica da transição do milênio.
Precisamos fundar a solidariedade humana não mais numa ilusória salvação terrestre, mas na consciência de nossa perdição, na consciência de nossa pertença ao complexo tecido pela era planetária, na consciência de nossos problemas comuns de vida ou de morte, na consciência da situação agônica de nosso fim de milênio (2000, p. 186).
A ontologia humana é constituída de nossa estrutura biológica e de nossa cultura. O pensamento complexo objetiva, para além de um medo apocalíptico oriundo das atuais ameaças, estabelecer uma relação de amor com a Terra e a partir dessa relação, um novo Nomos: a Terra-Pátria. Assim, da mesma forma que os gregos criaram o estado democrático, este, em um movimento dialógico, recriou os cidadãos gregos, que atuaram para implantar a democracia. A Terra-Pátria deve marcar profundamente o sujeito e constituir culturalmente o seu Ser a fim de que este trabalhe para construí-la.
O novo Nomos: A Terra-Pátria se torna uma exigência no mundo complexificado. O Planeta é o que a humanidade inteira tem em comum, nosso jardim comum. E, em um mundo globalizado, nós compartilhamos não mais um pedaço de terra do tamanho da tribo, cidade e estado, mas somos coabitantes de toda a Terra. Os problemas particulares de um canto do Planeta afetam diretamente os problemas globais, que assolam as partes do globo. As buscas por soluções, portanto, devem ser globais, mas sempre visando a particularidade de cada problema específico.
Não podemos prever quais serão os resultados da união de pessoas de diferentes ideologias trabalhando em prol da Terra-Pátria, simplesmente pelo fato de ser algo novo e, se é novo, nós não podemos conhecer, pois se já o conhecêssemos, ele não seria novo e sim velho. O novo pressupõe a criação e a recriação do velho. Os gregos, por exemplo, criaram leis democráticas, que eram impensadas no período aristotélico, tal como o uso do sorteio para escolher os magistrados.
Ao projetarmos o futuro, fazemos uma aposta, sem certezas de resultados; são caminhos na desesperança, mas com esperança de que é possível a regeneração do tecido social e do ser humano. Nós pensamos e projetamos o futuro a partir do presente. E, ao caminharmos, nós mudamos a realidade e a realidade nos modifica e, ao mesmo tempo, somos modificados, educados, dentro do movimento dialógico. Assim, entendemos a consideração de Marx, na Terceira Tese, em Teses contra Feuerbach:
A doutrina materialista sobre a mudança das contingências e da educação se esquece de que tais contingências são mudadas pelos e que o próprio educador deve ser educado. [...] A coincidência da alteração das contingências com a atividade humana e a mudança de si próprio só pode ser captada e entendida racionalmente como práxis revolucionária. (1998, p. 100).
Apostamos na criação e reestruturação de instâncias planetárias, como a Organização das Nações Unidas (ONU), que devem ser capazes de atuar no contexto global e na particularidade de cada região e de seus problemas. E essas ganharão consistências a partir do florescimento de instâncias locais, que estejam em união com as instâncias planetárias.
A civilização de uma sociedade-mundo requer a construção de novas entidades planetárias. A geopolítica dessas entidades concentrar-se-ia sobre o reforço e desenvolvimento dos imperativos de associação e cooperação. uma geopolítica. Esta geopolítica requer redes associativas que criem e alimentem uma consciência cívica planetária que, por sua vez, alimente a inter-relação e a recursividade entre o contexto local, o indivíduo e o contexto planetário. (MORIN; CIURANA; MOTTA, 2003, p. 110).
As instâncias planetárias, assim, como as contracorrentes, estão surgindo em nossa realidade. Algumas são pensadas e articuladas, tal como o Fórum Social Mundial (FSM) iniciado em 2001, na cidade de Porto Alegre, Rio Grande do Sul, Brasil, em contraposição à agenda neoliberal determinada, sobretudo, nas reuniões do G7 (Grupo de países mais ricos do mundo mais a Rússia) realizadas nas montanhas de Davos, na Suíça. E outras articuladas em redes sociais, tais como as manifestações ocorridas na Primavera Árabe, que levaram milhares de pessoas às ruas, a fim de reivindicarem por mais liberdade e pelo fim de ditaduras. A política de civilização visa ao fortalecimento dessas instâncias planetárias e, ao mesmo tempo, suas resoluções e propostas devem marcar o Ethos do sujeito. Os esforços e as conquistas das variadas contracorrentes e instâncias planetárias devem ser transformadas em leis. E essas marcar o cidadão planetário.
O Nomos planetário necessita da religação dos saberes, dispersos pelo pensamento moderno. Uma ação sobre um objeto ou sobre o próprio homem traz várias consequências. Para que haja mudança, é necessário o entendimento das interconexões entre os saberes. O pórtico da Academia de Platão trazia a seguinte advertência: "Não entre aqui quem não souber Geometria". Matemática e Filosofia eram concebidas juntas, como também eram: Medicina, Geografia entre outras. Os conhecimentos, atualmente, estão dispersos e quase incomunicáveis, por exemplo, a expressão matemática de Werner Heisenberg (1901 – 1976; premio Nobel de Física, em 1932) sobre o princípio da incerteza: , é praticamente desconhecida, para a maioria dos estudiosos das áreas humanas.
Os saberes foram fragmentados, como vimos no segundo capítulo, a fim de promover a dominação do ser humano pelo ser humano e desse sobre a natureza. O pensamento complexo visa religar os saberes desconectados a fim de que esses voltem ao sujeito do conhecimento como um novo Nomos, ou seja, os resultados da análise complexa devem exigir que o sujeito e a sociedade deem novas respostas aos problemas existentes. E o ato de respondê-los gera uma nova forma de pensar e agir. Segundo Morin:
[...] o sentido do palavra consciência é intelectual. Trata-se da aptidão auto-reflexiva que é a qualidade-chave da consciência. O pensamento científico é ainda incapaz de se pensar, de pensar sua própria ambivalência e sua própria aventura. A ciência deve reatar com a reflexão filosófica, como a filosofia, cujos moinhos giram vazios por não moer os grãos dos conhecimentos empíricos, deve reatar com as ciências. A ciência deve reatar com a consciência política e ética O que é um conhecimento que não se pode partilhar, que permanece esotérico e fragmentado, que não se sabe vulgarizar a não ser em se degradando, que comanda o futuro das sociedades sem se comandar, que condena os cidadãos à crescente ignorância dos problemas de seu destino? Como indiquei em meu prefácio de abril de 1982: "Uma ciência empírica privada de reflexão e uma filosofia puramente especulativa são insuficientes, consciência sem ciência e ciência sem consciência são radicalmente mutiladas e mutilantes..." (2005a, p. 11).

Os conceitos de ética e política de civilização são concebidos como partes de um mesmo todo. A ética é pensada em vista da ação política e essa deve ser pautada na ética. Ambos os conceitos são idealizados de forma religada, haja vista que eles foram separados após a consolidação do pensamento moderno, objetivando a construção de uma civilização planetária, a Terra-Pátria.
A Terra-Pátria é o todo de ética e política de civilização. Para o pensamento complexo, a parte está no todo assim como o todo está na parte. Logo, o sonho da Terra-Pátria ajuda a estruturar o pensamento ético dentro da política e a ação política de forma ética e, à medida que se desenrola esse processo, se intensifica o desejo da construção de uma civilização, diferente da que vivemos.
A Terra-Pátria é o ápeiron[12] (απειρον, palavra grega que significa: ilimitado, infinito ou indefinido), portanto ela é arché[13], sem fim, e todas as ações que se dão visando sua concretização não se encerram no êxito da ação; cada nova conquista deve abrir o horizonte para novos caminhos; e o fato de ela não ter forma, indica também que não há caminhos determinados, mas eles nascem e se estruturam no próprio ato de caminhar. E, muitas vezes, esses caminhos nos revelam serem incorretos, exigindo novas direções.
A Terra-Pátria tem o desejo de um mundo melhor, traz a indignação com as mazelas deste atual modelo de organização da sociabilidade e o medo que o atual modo de pensar e agir na transformação da natureza e nas relações humanas levem ao fim da humanidade. Assim, as pessoas e os vários grupos, organizações e movimentos sociais que lutam para a melhoria de nosso mundo são, em nosso entender, portadoras de Terra-Pátria e essas lutas são movidas por ela.
As ações políticas dadas em virtude da Terra-Pátria visam fortalecer as ações das lutas dessas diversas formas de atuação por melhorias existentes. Essas agem, de modo geral, de forma isolada umas das outras. Então, convidemos aqueles que estão em suas práxis a pensarem em ações coletivas, de forma sistêmica; assim, as suas reivindicações particulares ganharão força na luta coletiva e a luta coletiva crescerá a partir da adesão de vários grupos. E as pessoas perceberão essa necessidade ao religarem o conhecimento e os saberes. E, ao religarem, poderão enxergar novas propostas para soluções de seus problemas particulares, que são faces dos problemas do todo de nossa sociedade atual.
As pessoas, para trabalharem juntas, precisam rever suas ações, seus preconceitos, suas ideologias e aprenderem a aceitar o modo de pensar e agir diferente do seu. E elas o farão, cada vez mais, na medida em que estiverem convivendo e trabalhando com os diferentes.
Pessoas diferentes possuem ideias-força, deuses diversos. Se a ação ética se basear neles, haverá dificuldade de convivência. Então, há o convite para que a ação se baseie no íntimo de cada sujeito. O sujeito é composto pela tríade indivíduo-sociedade-espécie; assim, em cada sujeito está presente sua individualidade, o todo de sua sociedade e da espécie humana. E para continuar a ser sujeito, ele precisa que a sociedade e a humanidade sobrevivam, pois ele está enraizado nesse todo e o todo nele. O destino do todo é o seu destino; e a preocupação com o futuro de cada sujeito gera uma comunidade de destino, essa é a Terra-Pátria.
Com base nessas ideias e partindo delas, passaremos agora à análise do nosso objeto de estudo, os Parâmetros Curriculares Nacionais que versam sobre Filosofia no Ensino Médio; procuraremos analisar se eles contemplam os conceitos de ética e política à luz da Terra-Pátria.


[1]Segundo Morin: “A renúncia ao melhor dos mundos não é, de modo algum, a renúncia a um mundo melhor” (1997, p. 29).
[2] Água, fogo, terra, ar são os quatro elementos primeiros (arché) que deram origem a todas as coisas. Respectivamente, a água foi pensada por Tales de Mileto; o fogo por Heráclito; a terra por Xenófanes; o ar por Anaxímenes (REALE, ANTISERI. v.1, 1990, pp. 29-49).
[3] Eram considerados cidadãos, ou seja, pessoas com direitos políticos, apenas cerca de um terço da população, ou talvez menos, sendo excluídos da cidadania os estrangeiros, escravos e mulheres.
[4] Platão abre o Diálogo Ménon ou Da Virtude, refletindo se a areté é natural (dom divino) ou pode ser adquirida. Na boca de Ménon, diz Platão: “Serás capaz de me dizer, Sócrates, se a virtude se adquire pelo ensino ou pelo exercício, ou se não depende do exercício nem do ensino e existe nos homens com um dom da natureza, ou de qualquer outra forma?” (1986, p. 13).
[5] A palavra Sofista quer dizer Sábio. Esta corrente de pensamento foi desprestigiada por Platão e Aristóteles que afirmavam que os sofistas dedicavam a produzir falsos conhecimentos, a partir das aparências. Porém, os sofistas introduzem uma nova forma de reflexão em relação aos pré-socráticos, esses que dedicaram suas reflexões em busca da arché; os sofistas trouxeram a reflexão filosófica, do céu para a terra, ou seja, do princípio primeiro para o Ser Humano concreto.
[6] Segundo Morin: “O princípio do circuito recursivo ultrapassa a noção de regulação com as de autoprodução e auto-organização. É um circuito gerador em que os produtos e os efeitos são, eles mesmos, produtores e causadores daquilo que os produz”. (2003, p. 95).
[7] A palavra moral, derivada do Latim mos mores que quer dizer costume, hábito e leis.
[8] Anomia, segundo ABBAGNANO: “[...] Termo moderno usado sobretudo por sociólogos (p. ex., Durkheim), para indicar a ausência ou a deficiência de organização social e, portanto, de regras que assegurem a uniformidade dos acontecimentos sociais” (2007, p. 62).
[9] Imprinting, segundo Morin, é: “No plano da Universidade, encontramos aí um fenômeno que a etologia (estudo do comportamento animal) revelou, que é o imprinting. Trata-se da famosa história dos passarinhos de Konrad Lorenz: o passarinho sai do ovo, sua mãe passa ao lado do ovo e ele a segue. Para o passarinho, o primeiro ser que passa perto do ovo de onde ele saiu é a sua mãe. Como foi o gordo Konrad Lorenz quem passou ao lado do ovo, o passarinho tomou-o por sua mãe e temos toda uma ninhada de passarinhos correndo atrás de Konrad, persuadidos de que ele é a mãe. Isso é o imprinting, marca original irreversível que é impressa no cérebro. Na escola e na universidade, sofremos imprinting terríveis, sem que possamos, então, abandoná-los. Depois disso, a invenção acontecerá entre aqueles que sofreram menos o imprinting e que serão considerados como dissidentes ou discordantes” (2005a, p. 50).
[10] Segundo Morin: “A ética individualizada ou auto-ética é uma emergência, ou seja, uma qualidade que só pode aparecer em condições históricas e culturais de individualização comportando a erosão e, quase sempre, a dissolução das éticas tradicionais, isto é, a degradação do primado do costume, “regra prima do dever”, o enfraquecimento do poder da religião, a diminuição (de resto, bastante desigual) da presença íntima em si do superego cívico” (2007, p. 91).
[11]Segundo Morin, há dois tipos de moralina: “Moralina de Indignação: sem reflexão nem racionalidade conduz à desqualificação do outro. Impregnada de moral, a indignação não passa, com frequência, de uma máscara de cólera imoral” e “A moralina de redução coloca o outro no mais baixo da escala, remetendo-o aos seus maus atos realizados e às suas ideias nocivas, pelo que é totalmente condenado. Significa esquecer que esses atos ou ideias dizem respeito somente a uma parte da vida do sujeito, que, depois, pode ter evoluído, ou até mesmo se arrependido.” (2007, p. 56).
[12] O ápeiron é arché para Anaximandro, filósofo grego do século VI a.C. O ápeiron é o criador do mundo material, das forças opostas, quente-frio, escuro-claro, seco-molhado etc. Todas as coisas são criadas, destruídas e recriadas pelo apeíron, conforme as necessidades.
[13] Morin; Ciurana; Motta, em nota de rodapé, definem Terra-Pátria como matriz fundamental, início e fim do processo, segundo eles: “O que significa Terra-Pátria? Significa a matriz fundamental para a consciência e sentido de pertença que liga a humanidade com a Terra, considerada como primeira e dessa última pátria. A pátria é o termo masculino/feminino que unifica nele o maternal e o paternal. Por isso, a idéia de Estado-Nação implica uma substância mitológica/afetiva extremamente “cálida”. O componente matripatriótico dá valor maternal à mãe-pátria, terra-mãe, para a qual se dirige naturalmente o amor e por meio da qual é possível também a fraternidade, como base política para a reunião da diversidade de indivíduos e etnias num mesmo lar. Além disso, oferece a potência paternal ao Estado (pai-patriarca) ao qual se deve obediência para assim conformar uma unidade política e institucional. A pertença a uma pátria dá lugar à comunidade fraternal de patriotas e de filhos da pátria ante qualquer ameaça externa.
Dessa maneira, como afirmamos no livro Os sete saberes necessários à educação do futuro [São Paulo, Cortez, 2001], se a noção de pátria compreende uma idéia comum, uma relação de filiação afetiva a uma substância tanto maternal como paternal, ou seja, uma comunidade de origem e destino, então pode-se avançar na noção de Terra-Pátria. A educação deverá reestabelecer essa noção e, a partir dela, fortalecer a aprendizagem de uma condição cívica terrena que implica o reconhecimento de nosso laço consubstancial com a biosfera e abandonar o sonho prometéico da conquista do universo. A educação deveria fortalecer o cultivo da tríplice pertença cidadã e patriótica à nação, às comunidades regionais (como, por exemplo, a União Européia) e à Terra” (2003, p. 83-90).

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